Introducción
Un aspecto decisivo del saber en la actualidad es el
saber científico, punto de apoyo de diferentes innovaciones tecnológicas, que
están revolucionando cada vez más rápidamente el sistema cultural, económico y
social en que nos desenvolvemos, cambiando drásticamente los modos de vida. La
ciencia moderna, y su hija la tecnología, ha generado avances que mejoran la
calidad de vida, como los logros en medicina, el conocimiento base para tecnologías
aplicadas a bienes de todo tipo, etc. Podemos decir que ha resuelto diferentes
problemas, pero también ha abierto paso a otros nuevos.
Durante su despliegue ha sido cuestionada por temas éticos, como las
investigaciones que pueden ir en contra de la dignidad humana (un extremo de
ello fueron los experimentos genéticos en la II Guerra mundial), o en contra de
la vida (armas de destrucción masiva, como artefactos nucleares o armas
químicas y biológicas, etc.). También ha sido acusada de dar lugar a un sistema
de producción y consumo que tiene efectos colaterales indeseados (contaminación
medioambiental, y explotación –¿hoy exclusión?– humana).
Las crisis de la
sociedad, como en la actualidad la erosión del consenso democrático, las
recientes guerras y acciones violentas, así como el cambio tecnológico
acelerado que puede poner en riesgo el trabajo humano y los modos de vida,
tienen un correlato en el pensamiento. El lugar privilegiado para compartir,
crear y difundir el conocimiento es la Universidad, por lo que esta queda
implicada en la situación de transición actual.
En este artículo,
enfocándonos en los modos de alcanzar el conocimiento, nos preguntaremos, si
hay algo en el método de la ciencia, o en la forma en que ha sido interpretado,
que puede generar una cierta parcialidad, o reduccionismo con respecto a otras dimensiones
de la vida humana y social, como por ejemplo la ética. Justamente en este punto
subyace, o nace otra pregunta: acerca de una posible ampliación de dicha
perspectiva. Para aportar elementos de respuesta a estas preguntas
desarrollaremos una muy esquemática lectura histórica, del nacimiento,
despliegue e interpretaciones del método científico moderno, así como las
críticas de su consagración (¿o absolutización?) por medio de la filosofía del
positivismo, y sus posibles alternativas. En cuanto a estas últimas nos
referiremos especialmente, por considerarlas relevantes en la historia de
occidente, a la metafísica clásica, base del humanismo, así como a la
hermenéutica moderna, vinculada a lo que se ha denominado la posmodernidad.
Una idea clave, hacia el
final de la reflexión, se apoyará en la posibilidad de una armonía o
complementariedad entre estos últimos dos enfoques. Entendemos que, dicha
armonía puede rescatar aspectos del conocimiento humano que tanto la ciencia
como la tecnología debieran reconocer, bajo el riesgo de perder de vista al ser
humano y tornarse en éticamente discutibles. En cierto sentido constituyen
primero defensas, y también posibilidades de desarrollo, que delimitan el
ámbito de lo “más que humano”, en un sentido trascendente, donde, entendemos,
se juega al mismo tiempo la defensa de lo “propiamente humano”. Sin claridad en
la conciencia de esta dimensión supra-empírica de la realidad, y del ser
humano, consideramos, diluye su dignidad y vocación, se socavan las propias
bases sobre las que el pensamiento científico puede apoyarse, poniendo en
crisis la propia idea de universidad, y se pueden derivar consecuencias
contraproducentes desde el punto de vista cultural, social y económico.
Origen
del pensamiento científico, y su sustrato metafísico y religioso
Los orígenes del
pensamiento y la ciencia moderna, como la conocemos hoy, se encuentran en la
Grecia preclásica. El pensamiento en su conjunto se fue desarrollando a partir
de una visión entrelazada que incluía los rudimentos de lo que actualmente
entendemos como método científico, pero también una reflexión general sobre el
mundo de carácter filosófico, e incluso algunos pensadores incluyeron el propio
mito en su reflexión (Pieper, 1984). En general se basaron en una concepción de
la naturaleza como un orden bello, bueno y sabio (kosmos), sujeto a leyes (nomós)
pasibles de ser captadas intelectualmente.
Las filosofías de
Platón como de Aristóteles propusieron diferenciar distintos niveles de la
realidad, así como de las formas del saber específicas que, de modo graduado,
captaban dichos niveles. Es interesante que Platón, además de desarrollar este
tema de forma discursiva en sus diálogos, refiere la cuestión a través de una
conocida alegoría, donde se vale de la imagen de una caverna. Para Platón hay
básicamente dos niveles de realidad y de conocimiento, la opinión (doxa) que se dirige a las cosas mudables
u opinables, y el conocimiento cierto y estable, que llama ciencia (episteme),
y se dirige a la dimensión inteligible, al mundo de las ideas. A su vez la episteme
se subdivide en dos, la razón (dianoia)
que se relaciona con la matemática y la lógica, y el intelecto (nous) que alcanza las ideas metafísicas
y morales. Esta distinción nos
resulta importante, porque el positivismo trazará un corte en la episteme
platónica, al aceptar la razón, pero rechazar el intelecto.
El pensamiento en el
mundo Medieval se concentró en procesar las similitudes y diferencias entre el
pensamiento antiguo y las verdades de la Fe (la Revelación). Si bien algunos
consideraron a la Fe y la Razón como irreconciliables –existió otra polaridad
análoga entre naturaleza y gracia– las principales figuras del pensamiento
medieval trabajaron en una elaborada síntesis de fundamento cristológico. Una
primera corriente, la Patrística, asimiló el pensamiento espiritualista de
Platón, culminando en la figura de San Agustín. La segunda, la Escolástica,
recibió un fuerte influjo de la recuperación de parte importante del corpus
aristotélico (por intermedio de autores árabes y hebreos), que se sumó a la
síntesis, culminando en la obra de Santo Tomás de Aquino. El influjo más
realista de la filosofía de Aristóteles, discípulo de Platón, consistió en que
ubicaba las ideas de su maestro, no en el más allá del mundo, sino en su
interior, en las esencias. Es decir, transformó la metáfora de la altura, por
la de profundidad, para la ubicación del plano inteligible. Sin embargo, había
una coincidencia en sostener el ámbito metafísico y moral del conocimiento, que
constituía un puente natural con la cosmovisión religiosa.
Este mayor énfasis en
la realidad colaboró con otras tendencias del mundo medieval para dar impulso
al origen de la modernidad. Por un lado, los
monasterios se habían organizado disciplinariamente alrededor de la oración y el trabajo
(ora et labora, de San Benito) en períodos de tiempo regulares. A partir
de ello se revitalizaron las prácticas agrícolas y artesanales, la
arquitectura, la copia de manuscritos y la educación en general (teología,
filosofía, clásicos, ciencias, técnicas, etc.). Por otra parte,
durante la Baja Edad Media, se reabrió con ímpetu el comercio con el medio oriente y comenzó un período
de auge comercial y financiero por parte de las ciudades comerciales (Burgos),
comenzando por las italianas.
Allí se desarrolló la economía (comercio, finanzas, instituciones, industrias,
etc.), la movilidad social ascendente por la iniciativa y el trabajo, y una
representación política más participativa, debido a delegación de autonomías
por parte del emperador. Así se fueron afianzando elementos importantes de la
cultura moderna. Esto posibilitó un giro realista y humanista –en conexión con
la perspectiva religiosa– que se profundizaría durante el Renacimiento y los
inicios de la Edad Moderna.
Nacimiento
de la ciencia moderna en la época de la “crisis de la conciencia europea”
El momento moderno, que inicia convencionalmente en el
Renacimiento, conduce por una serie de autores al comienzo de la denominada
“revolución científica”. El mayor realismo y humanismo, junto con la
recuperación de fuentes antiguas, llevó a un renovado impulso del saber. En
este contexto la física moderna lograría los mayores avances. Con la línea de
evolución que pasa por Copérnico, Kepler, Galileo y Newton, se completa la
fundamentación científica de la posición de la tierra en el sistema solar, así como
una primera formulación coherente de la física sobre una nueva base, la llamada
“mecánica clásica”.
El nuevo método, que
tuvo en Galileo uno de sus mayores propulsores, consistía en estudiar de modo
sistemático la realidad de un fenómeno realizando experimentos controlados. En
dichos experimentos se iban observando y definiendo variables cuantitativas
(medidas de una determinación en relación con otras, o al tiempo). La idea era
lograr leyes, en este caso de expresión matemática; el propio Galileo sentenció
que “la naturaleza está escrita en lenguaje matemático”. De este modo nació, y
se desplegó, el método empírico-matemático a partir de experimentos
controlados, de la ciencia moderna.
Dicho método resultó
exitoso, pero en el contexto de una Europa que estaba en plena época de
revolucionarios descubrimientos geográficos, y donde se estaba produciendo, con
la Reforma Protestante, un cisma religioso de graves consecuencias en el
cristianismo, resultó en una crítica y gradual abandono del sustrato metafísico
y religioso del conocimiento, con varios casos conflictivos (uno de los más
conocidos fue el juicio a Galileo). Si bien todos los grandes astrónomos y
físicos que mencionamos eran cristianos expresos (algunos incluso, monjes), y,
sobre todo, la ciencia moderna se nutría del marco metafísico y religioso, que
partía del supuesto de una racionalidad benevolente, preexistente detrás de los
fenómenos a estudiar, lentamente se comenzó a considerar a Dios como un mero
arquitecto, una figura más distante, que había puesto en marcha el mecanismo de
la naturaleza, pero que no intervenía directamente en ella (el dios del deísmo).
La
ilustración y el positivismo: transmutación de la ciencia en filosofía y
religión
Como resultado de la
nueva confianza en el hombre y su razón, de los grandes cambios y
descubrimientos, y de la crisis religiosa que llevó a una terrible guerra
fratricida a la mayor parte de Europa, se desarrolló el movimiento cultural e
intelectual de la Ilustración (o Iluminismo, por la “luz” de la razón) del que
surgiría luego el positivismo. Kant (2009), tomó los
datos de la percepción empírica (empirismo) y el reconocimiento de la
matemática y la lógica como sola fuente de certeza (racionalismo) –es decir,
los dos aspectos del método empírico-matemático– como base de su gnoseología.
Esta remitía la inteligibilidad a la propia razón, que moldeaba con sus
hipótesis los datos de la percepción, omitiendo su fuente en la realidad
sustancial, o el ser (cuestionando así la base de la tradición metafísica
previa). Pero un paso posterior y definitivo en la conformación del Positivismo
lo dio Comte (1984), su principal sintetizador y expositor.
Este tomó el paradigma
empírico-matemático y lo generalizó en una filosofía omnicomprensiva. Nada que
no pudiera ser observado, medido y clasificado podía ser científico. Ninguna
idea o teoría que no tuviera la claridad y la nitidez de la matemática podía
ser considerada cierta y lógica (aunque, notablemente, ¡su filosofía no
alcanzaba sus propios estándares!) Comte (1984)
describió un esquema histórico en el cual asociaba la mitología y la religión
con la infancia del conocimiento, la metafísica con la adolescencia, mientras
que la ciencia positiva, empírico-matemática, constituía la etapa de madurez
del conocimiento humano y su culmen. Esta visión se complementaba con una
visión optimista acerca de su utilidad, dado que estos conocimientos
científico-técnicos iban a garantizar la paz, el bienestar y el avance humano
en las diversas áreas. Es lo que se denominó el “Progreso”, al que tendía el
uso de la razón y la libertad. Así también, surgieron estrategias para aplicar
el método empírico-matemático a las ciencias sociales y humanas, que
previamente no se consideraban posibles de desarrollar bajo esa óptica, como la
economía, la sociología, o la psicología experimental.
Ya avanzado el siglo XIX
se produjo otra controversia de amplio alcance, que amenazó con conmover una
vez más los fundamentos de la cosmovisión tradicional. Apoyado por hallazgos
paleontológicos, así como también por avances en la botánica y zoología
comparadas, se desarrolló una nueva teoría acerca del “origen de las especies”.
Las ideas de Charles Darwin (1809-1882), concebidas en su viaje en el navío Beagle alrededor del mundo, concatenaron
varios hechos de descubrimiento reciente para elaborar la idea de la mutación
de las especies, basadas en la “selección natural” y la “supervivencia del más
apto”.
Esta concepción, ocasionó
un debate entre la noción bíblica del origen del ser humano, y esta nueva
explicación científica. Si bien las dos ideas podían ser sostenidas en
diferentes niveles al mismo tiempo, surgieron conservadores que negaron el
descubrimiento científico, así como científicos que declararon el fin de las
religiones debido a este avance de la ciencia. A
pesar que la teoría de la selección natural tiene un alcance que puede ser
delimitado científicamente, en el clima espiritual del positivismo, se produjo
la propuesta de generalizarlo hacia un evolucionismo holístico (Herbert
Spencer, Thomas H. Huxley).
Esto implicaba elevar la teoría de la selección natural a principio filosófico,
proveyendo una explicación de tipo biológico-histórico-filosófico de amplio
espectro, que ahora sí entraba en conflicto tanto con la visión creacionista
metafísico-religiosa, como la deísta.
En definitiva, se fue
delimitando una modalidad de pensamiento cientificista, que no solo aceptaba y
celebraba los descubrimientos en diversos campos, sino que, transformado en
filosofía –ya sea mediante el positivismo, o el evolucionismo– compitió con las
cosmovisiones precedentes. Para estas posturas la ciencia empírica es la única
forma válida de conocimiento, dado que se basa en la observación, la
experimentación y la lógica; la razón y la ciencia pueden, con el tiempo,
explicar todos los fenómenos de la naturaleza y de la sociedad; la religión y
la metafísica son formas de pensamiento obsoletas que deben ser reemplazadas
por la ciencia y la razón; la moral y la política deben fundarse en la
observación empírica de los hechos y en la aplicación de los métodos
científicos, y no en dogmas o creencias; la sociedad debe ser organizada de
manera racional y científica, basada en el conocimiento empírico y en la
búsqueda del bienestar material; y el progreso humano depende básicamente del
avance de la ciencia y la tecnología.
La
respuesta romántica: la hermenéutica y el estatus de las “ciencias del
espíritu”
Se produjo, a partir
de los desarrollos de la Ilustración y el Positivismo, así como por su
aplicación a la tecnología y su difusión en la economía y en la sociedad –la
Revolución Industrial– la reacción del movimiento Romántico. Este comenzó en el
ámbito artístico, pero luego tuvo derivaciones culturales e intelectuales. En
su aspecto artístico puede verse como un contrapunto frente a los preceptos de
orden, equilibrio y racionalidad que caracterizaron al arte neoclásico
precedente. Pero también reaccionó frente a otros aspectos de la Ilustración,
como, por ejemplo, su racionalismo y materialismo, junto con sus consecuencias
técnicas, económicas y sociales. Desde el punto de vista de la evolución del
pensamiento y de la ciencia –el tema que nos interesa en particular– se fue
desarrollando un método de estudio de las ciencias humanas, de amplio alcance,
denominado la hermenéutica.
La retórica y
hermenéutica clásicas de la antigüedad buscaban respectivamente, por una parte,
la creación y expresión de sentido, y, por otra, la interpretación de la
producción expresada. La hermenéutica moderna nació de la exégesis de las
escrituras bíblicas, y se considera a Friedrich Schleiermacher como uno de sus
principales impulsores iniciales. Schleiermacher (1999) sostuvo que la obra
literaria es un objeto único e irrepetible y su interpretación debe ser
adaptada a su singularidad. Enfatizó que la interpretación es un proceso de
comprensión profunda y auténtica (Verstehen), que implica un diálogo
constante entre el intérprete y la obra. Este proceso no se limita al contenido
de la obra, sino que abarca también su forma y estilo, la coherencia interna
(relación de las partes al todo, y viceversa), así como el contexto histórico y
cultural en el que fue creada. A partir de este inicio, la hermenéutica se fue
proyectando a las ciencias humanas en general, y, con el tiempo, se extendió a
otros campos del saber.
Mientras la exégesis se
enfoca ante todo en los textos, la hermenéutica es una disciplina
interpretativa más amplia que incluye los diversos tipos de comunicación y de
creaciones humanas. A partir de ello Dilthey (1949) reflexionó sobre sus
implicancias epistemológicas y filosóficas. Argumentó que las ciencias morales
o humanas (Geistwissenschaften) difieren de las ciencias naturales (Naturwissenschaften),
ya que las primeras se ocupan de la comprensión (Verstehen) de la vida
interior de los individuos y de las culturas, mientras que las últimas se
ocupan de la explicación causal (Erklären)
de los fenómenos naturales. Dilthey (1949) sostuvo que la comprensión se logra
a través de la empatía, la imaginación y la interpretación de los fenómenos
históricos, culturales y sociales, desde dentro. Por contraposición, el método
de las ciencias naturales, parte de la observación y la conjetura de hipótesis,
integra nueva información empírica a fin de testear dicha suposición informada,
y finalmente contrasta los resultados.
Además de su empleo en
las humanidades, se dieron aplicaciones del método cualitativo hermenéutico a
disciplinas científicas más duras como la sociología y economía comprensiva de Max
Weber, las Escuelas históricas, de la Economía o del Derecho, etc. Pero un paso
significativo constituyó la introducción de esta perspectiva en la propia
Física teórica –la “reina” de las ciencias positivas– por parte, entre otros,
de Heisenberg (1957), que considera al giro subjetivista como la tercera etapa
en la evolución de la física. Dicho giro, impulsado como vimos por el
romanticismo, y condensado en el método hermenéutico, tuvo amplias
repercusiones, que continúan hasta la actualidad.
Una
salida a la crisis del positivismo y la hermenéutica relativista: la
“hermenéutica metafísica”
La tradición de la
hermenéutica, como las corrientes antecedentes, tuvo su propuesta de
universalización filosófica. Ese camino la condujo, por una parte, en la
dirección de un subjetivismo radical, como, por ejemplo, el implícito en la
frase de Nietzsche (2008) “No hay hechos, sino
sólo interpretaciones” (p.
222). Esa línea de
evolución tiene el potencial de llevar, no sólo a la ciencia, sino al conjunto
del pensamiento, hacia un relativismo generalizado, que puede conducir a
posturas irracionalistas. Sabemos, que el pensamiento y la cultura no son
neutros, sino que se conectan con la acción humana y sus consecuencias
sociales. La tendencia al nihilismo de esta línea, puede dirigir, ya sea a un
pesimismo pasivo, ya sea a una justificación explícita o por default del
predominio de la fuerza.
(La primera posibilidad, notemos, la torna inerte frente al avance de la otra
que vamos recorriendo, la de las tecno-ciencias, derivadas del enfoque
positivista).
Entendemos esto, junto
con el desarrollo del positivismo y sus consecuencias tecnológicas, económicas
y sociales, tuvo relación con lo que ocurrió históricamente. Mientras
Positivismo y Romanticismo pugnaban por la primacía en el conocimiento, en la
cultura y en el alma del siglo XIX –también llamado “el siglo del Progreso”– a
principios del siglo XX se produjeron una serie de catástrofes, sin parangón.
Las dos guerras mundiales, los regímenes totalitarios, la Gran Depresión y el
desempleo en masa, los campos de concentración y el desarrollo de armas de
destrucción masiva, pusieron seriamente en duda mucho de lo que se había
postulado previamente. Aquí los análisis se bifurcan. Mientras una postura
asigna la responsabilidad a la racionalidad tecnológica y técnica (la razón
instrumental), cegada de la consideración hacia lo humano, la afectividad y la
subjetividad, la otra postura responsabiliza al subjetivismo radical, que, en
su relativismo generalizado, difundió una irracionalidad que utilizó los neutrales
avances tecno-científicos para fines inmorales. Sin embargo, ambas tendían a
desfigurar la dignidad absoluta de la persona humana, y a erosionar la base
normativa racional mínima de la moral, con previsibles consecuencias.
Por ello, nuestro
objetivo aquí es ofrecer una tercera alternativa, con lo que se hará explícito
nuestro interés en incluir la tradición metafísico-religiosa, dentro de las
perspectivas bajo consideración. Esta lectura, plantea que la dicotomía
racionalidad-irracionalidad, se produce cuando se elimina la posibilidad de una
sabiduría reconciliadora que pueda contener, encontrar lugar y
complementariedades, a los dos polos anteriores. Que la libertad, la
afectividad, y el deseo de realización humanos requieren una base de referencia
moral para su despliegue beneficioso, a la vez que la racionalidad no puede
encontrar fundamento en sí misma, una vez que el sustrato trascendente de la
realidad inteligible es abandonado.
Pero retomando nuestra
argumentación, respecto a la lógica de la hermenéutica relativista en su
derivación nihilista, es importante agregar que la hermenéutica no
necesariamente lleva en esa única dirección. La obra contemporánea de Grondin
(2008), autorizado intérprete de la filosofía de Hans Gadamer, se centra en
señalar una alternativa.
En su introducción a la hermenéutica, señala una distinción en dicha tradición:
además de la línea subjetivista radical, ubica a su maestro Gadamer, y a sí
mismo, en otra alternativa, que llamará en una obra posterior “hermenéutica
metafísica”.
A partir de este punto,
el de la confluencia de la hermenéutica y la metafísica en rescatar el camino
experiencial y humano del proceso del conocimiento, y, al mismo tiempo,
sostener la existencia de la posibilidad de acceso a la dimensión inteligible y
trascendente de la realidad, encontramos una base desde donde realizar una
doble crítica. Por un lado, a la deriva subjetivista radical y nihilista de la
hermenéutica, con sus potenciales consecuencias de vacío, pesimismo e
irracionalidad. Y, por otro, al frustrado optimismo pan-utilitarista de las
tecno-ciencias, herederas del positivismo, que venimos exponiendo.
Esta crítica al
positivismo reconoce, sin inconveniente, todos los hallazgos y resultados
beneficiosos de la tradición científica moderna y actual, y sus aplicaciones a
avances tecnológicos que mejoran la vida humana individual y social. Sin
embargo, podemos plantear salvedades a: la reducción del conocimiento a la
experiencia empírica, negando la posibilidad de conocer realidades que no
pueden ser observadas, como la moral o la estética; la ignorancia de la
dimensión subjetiva de la experiencia humana, y de la importancia de los
valores y las emociones en la vida social; la incapacidad de ofrecer respuestas
satisfactorias a las grandes preguntas existenciales, como el sentido de la
vida o la naturaleza del universo; la reducción de la complejidad de la vida
social a esquemas simplificados y tratar a las personas como objetos pasivos de
investigación;
y la tendencia a sobrevalorar el papel de la ciencia y la tecnología, ignorando
los efectos negativos que pueden tener sobre la naturaleza, la persona y su
vida social.
El positivismo, en
definitiva, cae en lo mismo que critica: diviniza el dato y endiosa la ciencia,
además de generar una falsa fe en la tecnología, que convendría tener presente
en la actualidad. Los acontecimientos históricos que señalamos algo más arriba
nos recuerdan que el crecimiento y la acumulación del saber científico y
técnico, no aseguran la maduración moral, ni la sabiduría de la vida, de la
humanidad. Por el contrario, son una memoria patente de la necesidad permanente
de una orientación ética del saber y de la responsabilidad por las
consecuencias de las técnicas desarrolladas por el ser humano.
Conclusión:
Un camino de integración del saber para un nuevo humanismo
En la segunda mitad del
siglo XX, es decir en la segunda posguerra, se amplió el consenso sobre
planteos de base metafísica, que se venían desarrollando, y sobre un humanismo
religioso, que planteó su consonancia con la democracia y las libertades de una
sociedad pluralista. Representantes de dicha postura, participaron y aportaron
elementos importantes a la formulación de los Derechos Humanos de las Naciones
Unidas, surgidos de la aguda consciencia de la necesidad de no repetir la
historia precedente.
Sin embargo, en las últimas décadas del siglo XX y primeras del siglo XXI,
habiendo abandonado en buena medida esa orientación, podemos preguntarnos si:
¿existe el peligro de recorrer caminos análogos a los de fines del siglo XIX?
En la actualidad nos
encontramos en un contexto en el que confluyen, tanto la tecno-ciencia pan-utilitarista
acelerada (heredera del positivismo), que no reconoce el espíritu y los límites
de la naturaleza humana, como una hermenéutica radicalmente subjetivista, en
este caso Posmoderna, que descree de todo valor natural y trascendente en una
nueva Babel de relatos sin referentes.
Ambas se cierran a la trascendencia, o proponen, creemos infructuosamente, una
salida inmanente.
Esta crisis del
conocimiento (y de la cultura) impacta en primer lugar en la propia idea de
Universidad, desgajada entre ser una sierva del tecno-utilitarismo dominante, o
caer en el agnosticismo de un relativismo que termina siendo cómplice de ese
predominio. Pero también la crisis está teniendo serias consecuencias sociales,
económicas, de relaciones internacionales, educativas, etc., poniendo en riesgo
la paz, la economía, el equilibro medioambiental y la inclusión social.
Haciendo un balance para
nuestra reflexión conclusiva, podemos apuntar en la dirección de reconocer
aportes importantes tanto de la ciencia moderna y actual, como de la
hermenéutica moderna y contemporánea, pero enfatizaremos la necesidad de
recuperar la tradición de pensamiento metafísico y religioso, que comienza en
la edad antigua y medieval, y continua hasta el presente. Cada una de estas
perspectivas nos brinda un aporte rico e insoslayable, pero también contiene,
aislada de las otras, la posibilidad de degenerar en abusos, al cerrarse sobre
sí, y desconocer el aporte de las otras. Sería autorreferencial pretender
aislarse y apuntar a una autonomía, que desconozca el aporte de las otras
perspectivas.
A partir de aquí,
creemos, se puede establecer la posibilidad de una aproximación de “integración
del saber” desde una mirada, quizás, innovadora. La necesidad de reconocer
aspectos positivos y significativos de cada enfoque, puede ser la base para
proponer una visión amplia, que tenga en cuenta dimensiones vitales de lo
humano, en particular el punto de partida, y de llegada, de su “apertura a lo
trascendente” en su relación con el prójimo, con la naturaleza, y con Dios.
Creemos, para una Universidad, no puede haber una vocación más apasionante:
afianzar y desplegar un diálogo permanente entre las diferentes perspectivas,
abiertas a incorporar todos los avances en un diálogo fructífero, en una
renovada síntesis que se ponga al servicio del “desarrollo de todo el ser
humano y de todos los seres humanos”.
Referencias
Adorno, T. W., y Horkheimer, M. (2018). Dialéctica de la Ilustración.
Editorial Trotta.
Collins,
F. S. (2006). The language of God: A scientist presents evidence for belief.
Simon & Schuster.
Comte, A. (1984). Curso de filosofía positiva. Ediciones Orbis.
Coyne,
S. J. (2006). Science does not need God. Or does it? A catholic scientist looks
at evolution. Catholic Online.
Dilthey, W. (1949). Introducción a las ciencias del espíritu. Fondo de Cultura
Económica.
Fantoli, A. (2011). Galileo: por el Copernicanismo y por la Iglesia.
Editorial Verbo Divino.
Francisco. (2015). Encíclica
Laudato si’. 24
de mayo de
2015. https://bit.ly/3u7V15h
Gadamer, H. G. (1960). Verdad y Método.
Giovanni Paolo II. (1992). Discorso ai partecipanti alla sessione
plenaria della Pontificia Accademia delle Scienze. 31 de octubre de 1992.
Grondin, J. (2008). ¿Qué es la hermenéutica? Herder Editorial.
Grondin, J. (2021). La belleza de la metafísica. Herder
Editorial.
Guardini, R. (1963). El ocaso de la edad moderna. Ediciones
Guadarrama.
Hazard, P. (1988). La crisis de la
conciencia europea. Alianza Editorial.
Heisenberg, W. (1957). La imagen de la naturaleza de la física
actual. Seix Barral.
Kant, I. (2009). Crítica de la razón pura. Editorial Colihue.
Maritain, J. (1999). Humanismo integral. Palabra.
Nietzsche, F. (2008). Fragmentos póstumos: 1885 - 1889 (trad.,
introd. y notas de Juan Luis Vermal y Joan B. Llinares, Vol. 4). Tecnos.
Pieper, J. (1984). Sobre los mitos platónicos. Herder.
Resico, M. (2006). Libertad y economía: Una perspectiva desde la
historia de las ideas y las instituciones. Universitas : Revista de Sociedad
y Cultura de la Pontificia Universidad Católica Argentina, 3, 81–96. https://repositorio.uca.edu.ar/handle/123456789/2347
Schleiermacher, F. (1999). Los discursos sobre hermenéutica.
Universidad de Navarra.
Sorgner, S. L. (2009). Nietzsche, the overhuman and transhumanism. The Journal of Evolution and Technology,
20(1), 29-42.
Spencer,
H. (1864). First principles of a new system of philosophy. D. Appleton and Company.
Weber, M. (2012). La ética protestante y el espíritu del capitalismo.
Fondo
de Cultura Económica.
Weigel, G. (2001). Witness to hope.
Harper Collins.